A CRÍTICA CONTRACOLONIAL AO TRABALHO E À METAFÍSICA SECULARIZADA: sobre Nego Bispo e o processo histórico recente de luta por Terra e Território.

Por Agnes de Oliveira

Nos últimos dias, tivemos dois textos que causaram debates e respostas no campo de esquerda e, especialmente, nos movimentos de luta por Terra e Território, onde foram bastante criticados.

O primeiro foi o texto do Vladimir Safatle, “O Grande FMI Universitário”, um texto que se pretende uma crítica à teoria decolonial, mas que mistura teorias, formas de pensamento e práticas políticas muito heterogêneas. O nexo entre teoria decolonial e as lutas por terra e território foi estabelecido por Safatle a partir do tema da “centralidade do território”. Nesse texto, fazendo uma aproximação imprecisa entre lutas autônomas por terra, “como quilombos e outras comunidades” (sic), e “zonas autônomas temporárias” (ZAT), Vladimir critica os movimentos de luta por terra que buscam, a partir da construção de uma autonomia em relação ao Estado e ao Capital, se desconectar dos fluxos do capitalismo global. Ao texto do Safatle foi escrita uma resposta por Erahsto Felício, militante da Teia dos Povos. A seguinte passagem, a meu ver, sintetiza bem o ponto cego da crítica de Safatle:

“Sabe o que as elites proprietárias percebem que parece faltar em companheiros que negligenciam essas lutas? Que cada palmo de terras tomadas por quilombolas, indígenas, extrativistas, geraizeiros, de fecho e fundo de pasto… são terras a menos no mercado de terras do capital. Ora, retirar as terras do mercado ou indisponibilizá-las por algum tempo (é o caso dos assentamentos de reforma agrária) possui verdadeiro impacto não apenas na no balanço de contas das elites, mas na relação de forças da reprodução da vida capitalista”

O segundo texto foi o “Contra Nego Bispo” de Douglas Barros, publicado pela Boitempo. Assim como no texto de Safatle, o de Douglas, a partir de uma crítica ao pensamento de Nego Bispo e à contracolonialidade, também acaba se voltando para questões fundamentais das lutas por terra e território, inseparáveis do próprio pensamento de Bispo. Não só pelo fato que Bispo estava inserido nas lutas pela terra, mas em razão da relação intrínseca das palavras e saberes compartilhados por Bispo –biointeração, confluência, transfluência, compartilhamento, contracolonização etc. -com a questão cosmológica enquanto traço fundamental nas lutas indígena e quilombolas nos territórios ocupados pelo Estado brasileiro. Como observou o próprio Bispo, mas que é algo compartilhado pelos pensamentos indígenas e quilombolas, o território não se confunde com o espaço físico da terra demarcada, mas fazem parte de uma cosmologia.¹ Além disso, como o próprio Bispo afirmava: o saber compartilhado por ele não era um saber individualizado, mas fruto de um processo coletivo de produção compartilhada de saber a partir dos quilombos e suas confluências com as aldeias. Essa recusa de individuação da partilha – inclusive do saber – é algo fundamental na defesa de Bispo do quilombo como modo de vida e dos saberes produzidos nesses territórios em luta. De modo que a crítica ao seu pensamento nunca é apenas uma crítica ao seu pensamento enquanto propriedade de um indivíduo.

A-HISTORICIDADE?

Nego Bispo, como se sabe, teve sua vida atravessada pela luta por terra e território, atuou na Coordenação Nacional de Articulação das Comunidades Negras Rurais Quilombolas (Conaq) e na Coordenação Estadual das Comunidades Quilombolas do Piauí (Cecoq/PI). Também contribuiu na construção dos Encontros de Saberes na UNB e UFMG. No final da vida, e no auge da produção e recepção de seus saberes, Bispo também se aliou à Teia dos Povos, a partir da jornada de Salinas, no Recôncavo Baiano.

Nessa trajetória de luta pela terra, a ruptura do Nego Bispo com o PT e o MST no anos 1990 é, a meu ver, importante de ser compreendida e considerada. Tal ruptura está em sintonia com uma mudança e reconfiguração mais ampla e profunda dos processos históricos recentes de luta por terra e território, que se intensificariam e se consolidariam nos anos de 2012-2013. A data não é aleatória, já que 2013 marca um avanço da luta autônoma por retomada territorial em relação ao Governo Federal.² Nessa ruptura, o que considero fundamental é a compreensão dos limites dos referenciais teóricos e estratégicos do marxismo e da inadequação da categoria de luta de classes como base da luta por terra e território de povos indígenas e quilombolas. Mais particularmente, há um rompimento com a centralidade da figura do camponês como classe trabalhadora. É importante lembrar que Bispo foi sindicalista e, em suas próprias palavras, foi um “trabalhador rural”.³ O que não é um dado secundário, mas mostra uma posição não essencialista – ou não “ontológica”- de Bispo em relação ao trabalho e à classe, que, como veremos, está na base de sua crítica ao trabalho como dominação colonial.

No diagnóstico do Bispo, “o marxismo já fez o que ele dava conta de fazer, e ele não está dando mais conta”. ⁴ No que diz respeito ao que foi a experiência histórica de luta pela terra mais recente, importante é o fato, nas considerações de Bispo, segundo o qual o Partido dos Trabalhadores (PT) e o Movimento de Trabalhadores sem Terra (MST) não rompem efetivamente com o sistema capitalista e colonialista, mas constituem movimentos internos que reforçam o próprio processo de desenvolvimento da modernidade capitalista e o colonialismo em relação aos povos quilombolas e indígenas. No caso do PT e do MST, além do marxismo, há ainda uma forte presença do cristianismo, via Teologia da Libertação, que consolidou uma visão cosmológica monoteísta na luta pela terra, que entrava em conflito e tornava ainda mais difícil a aliança com os “povos contracoloniais”.

Como mencionei, essa ruptura de Bispo ressoa com uma ruptura mais ampla em relação ao PT e ao MST na luta por terra e território, conduzida junto à diversos mestres e mestras nos processos de retomada de terras e saberes ancestrais, tensionando com as formas categoriais do pensamento moderno pelas quais as lutas e processos emancipatórios foram pensados. Em Colonização, Quilombos (2015), por exemplo, Bispo apresenta um diagnóstico dos processos de luta por terra e território, bem como das práticas de repressão estatal, a partir de uma reconstituição histórica dessas lutas e das transformações político-administrativas que vai do período colonial, perpassando pela primeira república, até o pós-1988.⁵ Em falas orais, Bispo também retoma essa historicização. Cada um desses momentos foi marcado por processos de confluências diferentes entre povos quilombolas e indígenas, cuja relação histórica nunca é esquecida por Bispo: “não fizemos os quilombos sozinhos, foi preciso trazer os nossos saberes de África, mas os povos indígenas daqui nos disseram que o que lá funcionava de um jeito, aqui funcionava de outro”. Aliás, contra qualquer concepção essencialista a respeito de “ser” quilombola, Bispo enfatiza que se trata de uma prática de invenção em relação complexa com a racialização – que aliás, Bispo compreende como indo além do humano – e o colonialismo.⁶ Isso é fundamental, pois o “contracolonial” não é simplesmente um “fora absoluto”, mas emerge em relação ao colonial, ao mesmo tempo que aquilo que é inventado não se deixa reduzir ao que é imposto pelo colonialismo e seus termos.

O característico do processo atual de confluência é a construção de movimentos de retomada autônoma de terras.⁷ Um dos resultados desse processo foi, por exemplo, a formação da Teia dos Povos, com a qual o Nego Bispo se aliou no final de sua vida, como mencionamos. A Teia dos Povos articulou a concepção autônoma da luta territorial, de inspiração Zapatista, com a diversidade das cosmologias dos povos, com o objetivo de romper com o consenso em torno da hegemonia da classe trabalhadora, que acabou colocando limites pro avanço da luta pela terra. Em Por Terra e Território, escrito pelo mestre Joelson Ferreira e Erahsto Felicio, a crítica da centralidade da luta de classes e certo arsenal categorial do marxismo para a compreensão do que está em jogo nas lutas por territórios se faz presente em passagens como essa:

“Ao longo do século XX, a identidade de classe carregada pelos partidos de esquerda tentou dar conta das nossas diferenças criando uma homogeneização enquanto diziam estar produzindo hegemonia na classe. Ou, em outras palavras, dizendo que estavam no processo de organização e inspiração dos povos, mas estavam também tomando-os com a mesma régua, com a mesma forma, tentando encaixá-los em um espaço onde eles não cabiam. Assim, muitas organizações de esquerda puderam ser racistas e desrespeitosas com a espiritualidade dos povos, por exemplo. Nós, por outro lado, entendemos que é fundamental ter conhecimento qualitativo sobre nossas diferenças, pois entendemos que essa grande aliança é heterogênea e não possui qualquer razão para se tornar uma identidade monolítica”⁸

A experiência da Teia dos povos não é a única, embora não seja qualquer uma. Poderíamos mencionar muitas outras nesse sentido, como a retomada de terras na Terra Indígena Tenondé Porã, que de 26 hectares conquistou 16 mil, sobretudo pós-2013, levando adiante uma luta “cosmopolítica”, com mulheres indígenas na linha de frente, capaz de sustentar a autonomia dos territórios tanto em relação ao Estado quanto ao mercado.⁹

Ora, ao perder de vista esse processo histórico da luta por terrra e território, contado várias vezes oralmente e por escrita por Bispo, quem caí em a-historicidade é o Douglas Barros, não o Nego Bispo. Ou seja, o pecado de Bispo, que segundo Douglas foi se desvincular da “questão de classe”, encontra sua base “material” nesse processo histórico de mudança da dinâmica da luta por terra e território, que abriu a possibilidade de se traçar alianças e avançar na luta.

A RECUSA DO TRABALHO

Posto isso, cabe ainda dizer que a ruptura com a centralidade da luta de classes não se reduz somente a esse questionamento da hegemonia da classe trabalhadora como sujeito político tanto no contexto urbano, quanto rural. Ela se articula também a uma recusa do trabalho e da proletarização como condição da construção das alianças entre os povos. Lembremos que, como o próprio Bispo disse, ele foi “trabalhador rural”. O que há, então, é um movimento de recusa do que significa essa condição, desmentindo sua universalidade. Mais fundamentalmente, em relação ao trabalho, Bispo realiza uma crítica que expõe a dimensão cosmológica da “metafísica secularizada” que constitui o trabalho e sua relação com a produção de mercadorias e dinheiro. Essa crítica é realizada tanto em Colonização, Quilombos (2015), quanto em A Terra dá, a Terra quer (2023). Segundo Bispo, a cosmologia capitalista sucede o monoteísmo cristão, realizando uma positivação do trabalho enquanto fundamento da socialidade. Se no cristianismo o trabalho se constitui como castigo, cujo senhor é o Deus cristão, no capitalismo o trabalho evolui para “a condição fetichista de mercadoria sob o regimento do ‘Deus dinheiro’.”¹⁰ Bispo explicita assim a condição colonial do trabalho, da mercadoria e do dinheiro, bem como sua relação de continuidade com o monoteísmo cristão. Essa é a base pela qual Bispo exerce sua crítica aos processos de proletarização forçada por outros meios, conduzidos por parte das organizações de esquerda que insistem no enquadramento de todos os povos e suas lutas na categoria de classe trabalhadora, como se o trabalho fosse o determinante. Por meio dessa crítica, Bispo amplia o antagonismo, que passa a ser um antagonismo não só entre duas classes, mas “mundos” radicalmente distintos em suas bases.

Daria ainda pra acrescentarmos como essa crítica do Bispo ao trabalho, no contexto do processo histórico de reconfiguração da luta por terra e território em curso, se vincula também à crise atual do trabalho e ao processo de desclassificação, no interior do qual o trabalho e a luta de classes não têm mais a força de síntese social e nem emancipatória que o Douglas à atribui de maneira ontológica e transcendente à própria história. A luta de classes não está está imune ao “espírito do tempo”, se conservando em si mesma como um princípio – quase ontológico – de constituição do sujeito revolucionário e do processo emancipatório. No “capitalismo de crise”, no qual o capitalismo desmente a si mesmo e suas bases categoriais, a “política de classes” também se desestabiliza. E sua manutenção forçosa como princípio de unidade das lutas, beirando o reacionarismo, é uma reação e sintoma de crise. Aqui, quem é nostálgico e recai numa perda da História é bem mais o Douglas, e não o Bispo.

COSMOLOGIA COMO IDEOLOGIA? A Antipolítica e Antieconomia quilombola e indígena

Por fim, um último elemento que gostaria de considerar é a compreensão que Douglas Barros apresenta de cosmologia, que é reduzida, em suas próprias palavras, a um sentido “pobre de ideologia”. Seria a cosmologia, segundo Douglas, a responsável por afastar o Nego Bispo “de uma crítica embasada na realidade material”, substituindo a “questão de classes” por uma concepção a-histórica de uma luta entre “cosmologias”, que geraria uma “homogeneização” “ultra-identitária” da coletividade. Vamos por parte.

Primeiro, como mencionei acima, a afirmação do papel da cosmologia nas lutas por terra e território não surge como um processo de “homogeneização”, mas ao contrário, se constitui como uma condição fundamental para romper com a homogeneização e hierarquização imposta pela categoria de classe, que se apresentava cada vez mais como um obstáculo para que alianças nas lutas por terra e território fossem construídas com povos quilombolas e indígenas. No argumento de Douglas subjaz uma típica operação que, acusando o outro de identitário a partir da contraposição da política de classe, exige na verdade um “máximo de identidade” (a Classe). Contudo, concretamente, isto é, do ponto de vista dos processos reais e históricos de luta, a categoria de classe se mostrou como uma força social homogeneizadora e identitária reproduzida no interior das lutas, alimentando dinâmicas de subjugação racial e dessolidarização com povos indígenas e quilombolas que não se enquadram nessa categoria.

A noção de “confluência” forjada por Bispo, que podemos considerar como um princípio cosmológico “anti-identitário”, visa também pensar de outra maneira a construção de alianças e comunidades que sustentem a coexistência das cosmologia diversas dos povos afro-confluentes e indígenas. Ao mesmo tempo que, nessa aliança, se contrapõem e recusam a paradoxal cosmologia cosmofóbica – incapaz de coexistir com outros mundos e nem com o seu próprio, pois se autodestrói – do capitalismo e do colonialismo. Nessa contraposição à cosmofobia não se trata só do monoteísmo cristão, mas, em especial, da metafísica secularizada que subjaz as categorias fundamentais do capital-colonial : “trabalho”, “Estado”, “mercadoria”, “conhecimento”, “sujeito”, “direito”, “política”, “dinheiro”, “propriedade” etc. O capitalismo e o colonialismo é uma típica feitiçaria que se apresenta como sem feiticeiro, que não diz seu nome enquanto tal, pois crê se confundir com a própria “realidade material”. Contudo, suas categorias, na verdade, consistem em abstrações reais que se materializam e determinam violentamente as formas materiais de reprodução da vida. Nesse enfrentamento, então, a questão fundamental é como construir um processo de confluência nas lutas dos povos contracoloniais, bem como na luta com povos não quilombolas e não-indígenas. Diz Bispo:

“Não tenho dúvida de que a confluência é a energia que está nos movimento para o compartilhamento para o reconhecimento, para o respeito. Um rio não deixa de ser um rio porque conflui com outro rio, ao contrário, ele passa a ser ele mesmo e outros rios, ele se fortalece”¹¹

Vimos com o exemplo da formação da Teia dos Povos, em seu afastamento do projeto do PT e do MST, como a construção dessa aliança heterogênea é uma preocupação e um problema real da luta por terra e território, estando na base do questionamento da centralidade da categoria de classes.

Mas além da questão estratégica – a construção das alianças dos povos – as noções de confluência e biointeração estão também atreladas a uma ruptura fundamental com a maneira como a esquerda e os movimentos sociais vinham até então pensando a questão ecológica, em sua articulação com a luta pela terra. O que era feito – e ainda é em larga medida – de maneira centrada no excepcionalismo humano. Ou seja, nessa disputa cosmológica está também em questão a maneira como vivemos juntos com outros existentes que não humanos e não-vivos, e como essas existências estão emaranhadas materialmente umas nas outras. Entretanto, não vou me deter aqui nesse debate. O que importa destacar é que tais noções não podem, a não ser com o custo de uma distorção e incompreensão fundamental, serem reduzidas a um misticismo religioso.

No que diz respeito mais diretamente à noção de cosmologia, a posição do Douglas, que a reduz a uma “ideologia” apartada da realidade material, é rasa inclusive do ponto de vista da própria história do marxismo. Ao menos desde Wilhelm Reich que se tem uma compreensão da “força material” da ideologia, ou do “fator subjetivo da história”, em larga medida negligenciado pelo marxismo em nome das “condições materiais” e que teve consequências catastróficas no enfrentamento do capitalismo e do fascismo histórico. Contudo, mesmo essa abordagem de Reich continua ligada a uma acepção da ideologia como “falsa consciência”, que acaba por prestar continências à dimensão metafísica do próprio capitalismo e do colonialismo, em especial em decorrência de uma ontologia do trabalho subjacente ao pensamento de Reich – a sua defesa de uma “democracia do trabalho”.

A questão é que a categoria de ideologia é per se inadequada para pensar as cosmologias dos povos indígenas e quilombolas, atreladas aos seus modos de existência. Elas não podem ser adequadamente compreendidas por oposições entre “subjetivo” e “objetivo”, “espiritual” e“material”, ou ainda, para retomar um esquema desgastado, entre “infraestrutura” e “superestrutura”. No caso do texto de Douglas, essa limitação se explica por uma abordagem que retorna não só ao esquema “superestrutura” – “infraestrutura”, mas pra uma posição que beira a ontologia do trabalho lukácsiana. Não por acaso, boa parte da estrutura argumentativa da crítica do Douglas ao Bispo já está presente numa dissertação de mestrado, da qual Douglas participou da banca e que menciona apenas numa nota de rodapé, que acusa Nego Bispo de “irracionalismo” a partir da ontologia lukácsiana.¹²

Mas o mais importante nesse debate, a meu ver, é que a cosmologia tem um papel na luta quilombola e indígena por retomada de terras que não pode ser negado e nem desqualificado como “misticismo-religioso” subjetivista. Não é possível desvincular tais lutas por terra e território da dimensão cosmológica que atravessa os cantos, as festas, as atividades de caça, a arquitetura, o plantio, a pesca, as relações com seres humanos, não-humanos, extra-humanos e com os que já foram, com o caráter sagrado e ancestral da terra retomada etc. A noção feminista indígena de “corpo-território”, por exemplo, explicita muito bem essa dimensão cosmológica constitutiva da própria “vida material” desses povos.¹³

A cosmologia é uma força material dessas lutas, das persistências nelas, o substrato da recusa contínua que se apresenta hoje como testemunha viva do impossível: a sobrevivência ao extermínio. Ela se manifesta numa ruptura ontológica prática com a metafísica subjacente da economia política moderna. Em outros termos, ela é uma “crítica da economia-política” em ação: uma antieconomia e uma antipolítica indígena e quilombola. Em Nego Bispo, por exemplo, encontramos a formulação de recusa do trabalho, da mercadoria, do dinheiro, da propriedade e do Estado (política), que aparece como base das lutas cosmológicas afro-confluentes e indígenas: “há uma compreensão nossa – e isso é cosmológico – de que tudo o que nasceu por conta da natureza é de todo mundo”. Acresce ainda essa citação “antipolítica” de Bispo e que cabe perfeitamente nesse debate:

“Toda política é um instrumento colonialista, porque a política diz respeito à gestão da vida alheia. Política não é autogestão. A política é produzida por um grupo que se entende iluminado e que, por isso, tem que ser protagonista da vida alheia.” ¹⁴

Esse papel da cosmologia é também reforçado por essa consideração da Teia dos Povos sobre relação intrínseca entre cosmologia indígena e recusa da forma-mercadoria:

“Nossos irmãos indígenas nos têm explicado que, quando deixamos de olhar uma serra como um encantado, como um espírito, como um ancestral, e passamos a olhá-la como depósito de minério, como recursos naturais e, portanto, como mercadoria, então antes de as máquinas da mineradora fazem o serviço sujo delas, nós já fizemos uma parte por elas”¹⁵

Por fim, pra concluir: Num livro lançado pela Teia dos Povos da Mestra Mayá, chamado Escola da Reconquista (2021), a mestra Mayá mostra a importância da dimensão cosmológica nos processos recentes de retomada:

“Caminhamos junto com nossos seres espirituais. Em todo momento, nós estamos juntos. Todo trabalho de retoma que nós fizemos, fizemos confiantes nas forças de nosso deus Tupã, cofiantes nos nossos encantados, no bater de nossos maracás para chamas nossos encantados”.¹⁶

Mestra Mayá participou de mais de 369 retomadas de terras. Diante desse processo histórico de confluência entre luta quilombola e indígena, em ruptura com a hegemonia da categoria de classe, esvaziar a força “material” das cosmologias quilombolas e indígenas na construção de outros mundos é um equívoco enorme. Para não dizer um desrespeito a essas lutas e ao que tem sido produzido em termos de saberes e estratégias. O simples fato de Douglas Barros ter gasto seu tempo para fazer um texto “contra o Nego Bispo”, classificando o pensamento de um mestre quilombola e as noções por ele compartilhadas como tendo “efeitos práticos e políticos preocupantes e perigosos” (sic) é sintoma, inclusive, de como essa reinvenção da luta por terra e território, dos saberes e estratégias que nela emerge e a maneira como elas se opões efetivamente ao colonialismo e ao capitalismo, têm sido efetiva – em especial na ruptura com o consenso a respeito da centralidade da luta de classes. O que não quer dizer que essas lutas sejam sempre vitoriosa, que elas não têm suas derrotas, em especial aquelas causadas pelos aparelhos de captura e violência do Estado capitalista e do agronegócio que avança nos territórios e os colocam em venda no mercado global. Mas sob esse aspecto, o que parece ser um sintoma da “falta de perspectiva de transformação” me parece ser a análise do Douglas, e não a do Bispo.

1. “O povo confunde o território com o espaço físico da terra demarcada. Não é isso, não. Nós estamos dentro da nossa cosmovisão” Entrevista com Nego Bispo: “Eu lhe ensinei tudo que eu sabia, mas eu não sabia tudo que eu queria lhe ensinar. In:Trans/Form/Ação. Disponível:https://doi.org/10.1590/0101-3173.2025.v48.n1.e025053 ↩︎
2. Para um relato desse processo, ver GUARANI, Jera; KEESE, Lucas. Tenondé Porã – Autonomia e Diversidade. Disponível em: https://teiadospovos.org/tenonde-pora-autonomia-e-diversidade/ ↩︎
3. Entrevista com Nego Bispo: “Eu lhe ensinei tudo que eu sabia, mas eu não sabia tudo que eu queria lhe ensinar. Op. cit. ↩︎
4. Ibidem ↩︎
5. Ver em especial o capítulo 2, Guerras da colonização. ↩︎
6. “Nessa confluência de saberes, formamos os quilombos, inventados pelos povos afroconfluentes, em conversa com os povos indígenas”. E sobre o racismo: “As pessoas falam de racismo, mas discutem o racismo apenas dentro da espécie humana, Entretanto, a questão é muito mais ampla”. BISPO DOS SANTOS, Antônio. A terra dá, a terra quer. São Paulo: Ubu Editora//piseagrama, 2023. ↩︎
7. Veja sobre isso também FAZIO, Priscila. Pedagogias insurgentes no contexto das retomadas de terra e território. Disponível em: https://teiadospovos.org/pedagogias-insurgentes-no-contexto-das-retomadas-de-terra-e-territorio/ ↩︎
8. FERREIRA, Joelson; FELICIO, Erahsto. Por Terra e Território. Arataca (BA): Teia dos Povos, 2021, p.39 ↩︎
9. Sobre isso, ver o já citado GUARANI, Jera; KEESE, Lucas. Tenondé Porã – Autonomia e Diversidade. Disponível em: https://teiadospovos.org/tenonde-pora-autonomia-e-diversidade/ ↩︎
10. BISPO DOS SANTOS, Antônio. Colonização, Quilombos: modos e significações. Brasília: Instituto Nacional de Ciência e Tecnologia de Inclusão no Ensino, 2015, p.40-41. ↩︎
11. BISPO DOS SANTOS, Antônio. A terra dá, a terra quer. São Paulo: Ubu Editora//piseagrama, 2023, p.15. ↩︎
12. OLIVEIRA, Patrick Leonardo da Silva. A crise da razão e a questão racial: elementos para uma crítica ontológica do irracionalismo de esquerda contemporâneo. 2025. Dissertação (Mestrado em Serviço Social) – Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2025 ↩︎
13. Sobre a noção feminista e indígena de corpo-território, recomendo o livro da teórica feminista e militante argentina Verônica Gago A potência feminista ou o desejo de transformar tudo (2020), em especial o capítulo 3 “Corpo-território: o corpo como campo de batalha”, que trata da sua importância pra a greve feminista internacional de 2017. Recomendo também o texto “Mulheres: corpos-territórios indígenas em resistência”, escrito por Braulina Baniwa, Joziléia Kaingang e
    Giovana Mandulão. ↩︎
14. BISPO DOS SANTOS, Antônio. A terra dá, a terra quer. São Paulo: Ubu Editora//piseagrama, 2023, p.95 e 47 respectivamente. ↩︎
15. FERREIRA, Joelson; FELICIO, Erahsto. Por Terra e Território. Arataca (BA): Teia dos Povos, 2021, p.149 ↩︎
16. ANDRADE, Maria Muniz de. A escola da reconquista. Arataca: Teia dos Povos, 2021. ↩︎