Uma crítica à crítica de Nego Bispo

João Gabriel Nascimento de Almeidaⁱ*

O objeto da crítica de Douglas Barros ao romantismo pueril de esquerda se perdeu ao longo do debate inaugurado com seu texto “Contra Nego Bispo” ⁱⁱ. Também por culpa de seus interlocutores, mas não só: o paralelo proveitoso entre o romantismo alemão e a culpa resignada de um setor de esquerda da classe média branca se transformou, ainda nos primeiros parágrafos, na caracterização de uma liderança quilombola como um mentor religioso “inconscientemente alemão”. Falo de “crítica” de modo otimista pois o momento da superação do pensamento de Bispo foi substituído pela necessidade pessoal de Douglas de “declarar, sem ambiguidade: fico fora dessa.” O objeto perdido já foi interpelado inúmeras vezes por meio de críticas à esquerda universitária, aos influencers, aos movimentos estéticos e culturais de classe média etc. Ou seja, interpelado pela fortuna crítica dos partidos políticos, movimentos sociais e organizações políticas que se colocaram contra uma esquerda que não se compromete com a luta política. Acho mais interessante abordar a crítica aos escritos de Nego Bispo sob o ponto de vista das práticas das populações quilombolas, indígenas, camponeses e outras caracterizadas por Bispo como “não colonizadas”.

Este texto não pretende repetir o estereótipo de Barros como um “intelectual encastelado na universidade”, um “pensador colonizado pela branquitude” e outros impropérios que beiram a um colorismo de ocasião. Eu diria que o tom de superioridade intelectual, as ironias ácidas e a inexplicável urgência dessa crítica em específico a um autor recém falecido não fazem jus ao Douglas militante político, intelectual orgânico do movimento negro e autor sensível às chagas do trauma colonial. Essas credenciais conferidas pela prática política são as mesmas que redimem certas tendências maniqueístas do pensamento de Nego Bispo que sugerem “estabelecer uma fronteira entre quem sabe ler e quem sabe falar”. Este é o ponto: “modernos” e “não modernos” em oposição.

Minha hipótese aqui é que é essa oposição externa – que orientou esse duplo gesto de “descarte” que marcou a maior parte de ambas as respostas ao texto – a questão de fundo do debate. Para Bispo isso não seria um problema, pois as noções de totalidade e dialética estão contrárias à sua “guerra de denominações” (ou guerra de cosmovisões); mas acredito que Barros repita o mesmo gesto ao não levar esse mesmo conceito de totalidade, da qual o significante “modernidade” seria o melhor representante, até suas últimas consequências. Vou tentar reconstituir o problema em três passos: primeiro trazendo a concordância entre Nego Bispo e certa linha da tradição marxista; depois recuperando pontos críticos dessa mesma tradição que coadunam com a crítica de Douglas Barros; por último explorando os limites dessa crítica e as possibilidades da sua superação. Penso que esse diálogo passa necessariamente por G. W. F. Hegel. Como ainda não me vejo na competência de encará-lo de frente, diferente de Barros que é um especialista no autor, terei que invocar Theodor Adorno em alguns momentos – autor do qual eu sou mais próximo – para mediá-lo.

Nego Bispo, inconscientemente comunistaⁱⁱⁱ

Quando se pergunta pelo objetivo da sociedade emancipada, obtêm-se respostas tais como a realização das possibilidades humanas ou a riqueza da vida. […] A única resposta delicada seria a mais grosseira: que ninguém mais passe fome. Tudo o mais estabelece, para uma situação a ser determinada segundo necessidades humanas, um comportamento humano formado a partir do modelo da produção como um fim em si mesma. […] Uma humanidade que não conheça mais a necessidade começará a compreender um pouco o caráter ilusório e vão de todos os empreendimentos realizados até então para se escapar da necessidade e que, com a riqueza, reproduziram a necessidade numa escala ampliada. Até mesmo o prazer seria por isso afetado, visto que seu esquema atual é inseparável da industriosidade, do planejamento, intenção de impor a sua vontade, da sujeição. “Não fazer nada como um animal”, flutuar na água, olhando pacificamente para o céu, “ser, e mais nada, sem nenhuma outra determinação nem realização”, eis o que poderia ocupar o lugar do processo, do fazer, do realizar, e, assim, cumprir verdadeiramente a promessa da lógica dialética, de desembocar em sua origem.” – Minima Moralia de Theodor Adorno^iv.

[Vejamos a sentença] “o trabalho é a fonte de toda riqueza e toda cultura”. O trabalho não é a fonte de toda riqueza. A natureza é a fonte dos valores de uso […], tanto quanto o é o trabalho, que é apenas a exteriorização de uma força natural, da força de trabalho humana. […] Apenas porque desde o princípio o homem se relaciona com a natureza como proprietário, a primeira fonte de todos os meios e objetos de trabalho, apenas porque ele a trata como algo que lhe pertence, é que seu trabalho se torna a fonte de todos os valores de uso, portanto, de toda riqueza. Os burgueses têm excelentes razões para atribuir ao trabalho essa força sobrenatural de criação; pois precisamente do condicionamento natural do trabalho segue-se que o homem que não possui outra propriedade senão sua força de trabalho torna-se necessariamente, em todas as condições sociais e culturais, um escravo daqueles que se apropriaram das condições objetivas do trabalho. – Crítica ao programa de Gotha de Marx^v.

Se alguém acusar a escolha desses trechos enquanto uma seleção parcial do que Marx (ou o marxismo) elaborou na relação entre o trabalho, a natureza e o comunismo, esta pessoa estará correta. O comunismo não tem significado se não for pensado como resultado de um processo histórico que supera a modernidade capitalista. Não é possível dar fim ao ininterrupto processo de expansão espacial e histórica do Capital – o que podemos chamar de colonização – por decreto. Mas como esse mundo do Comum ainda não existe, só podemos levá-lo a sério tensionando ao máximo as contradições do nosso tempo.

Mas se somos obrigados a passar pela “mediação subjetiva”, se ler e pensar nos vale de algo, não podemos ignorar que há similaridades entre a crítica a ontologia do trabalho e da separação entre humano e natureza desses excertos de Marx e Adorno e as formas de produção nos quilombos de acordo com Nego Bispo.

Como podemos interpretar nesta leitura bíblica, o trabalho (castigo) foi criado pelo Deus dos cristãos para castigar o pecado, portanto, o seu produto dificilmente servirá ao seu produtor que, por não ver o seu Deus de forma materializada, muitas vezes se submete a outro senhor que desempenha o papel de coordenador do trabalho (castigo). Talvez por isso o produto concreto do trabalho (castigo) tenha evoluído facilmente para a condição fetichista de mercadoria sob o regimento do “Deus dinheiro”. Nas religiões de matriz afro-pindorâmicas a terra, ao invés de ser amaldiçoada, é uma Deusa e as ervas não são daninhas. […] As pessoas, ao invés de trabalhar, interagem com a natureza e o resultado dessa interação, por advir de relações com deusas e deuses materializados em elementos do universo, se concretizam em condições de vida. – Colonização, Quilombos de Nego Bispo^vi.

[…] Adão foi expulso do Jardim do Éden e o humanismo passou a ser um sistema, um reino desconectado do reino animal. Dentro do reino vegetal, todos os vegetais cabem, dentro do reino mineral, todos os minerais cabem. Mas dentro do reino animal não cabem os humanos. Os humanos não se sentem como entes do ser animal. – A terra dá, a terra quer de Nego Bispo^vii

O gesto teórico que vai da separação do homem e do animal no “pecado original” à negatividade do trabalho fundada nessa separação encontra na noção de comunismo dos Manuscritos econômico-filosóficos de Marx uma correspondência. “Este comunismo é, enquanto naturalismo consumado = humanismo, e enquanto humanismo consumado = naturalismo. Ele é a verdadeira dissolução do antagonismo do homem com a natureza e com o homem.”^viii São muitos os pontos de contato entre o pensamento de Bispo e os elementos mais “anarquizantes” do pensamento de Marx: algo como “toda política é um instrumento colonialista, porque a política diz respeito à gestão da vida alheia. Política não é autogestão.” de Bispo remete a “ontonegatividade da politicidade”, se quisermos usar um termo de José Chasin; A condenação de Bispo ao Estado quando diz que “qualquer governo que governar este Estado será um governo colonialista, porque o Estado é colonialista.” remete a um juízo sobre o Estado semelhante ao encontrado desde o Manifesto do Partido Comunista até o fim da vida de Marx; as críticas a um “colonialismo produtor de mercadorias” e à divisão perniciosa entre o trabalho manual e trabalho intelectual estão em tantos lugares na tradição marxista que sequer seria justo recortar apenas um excerto.

Apesar de todas essas confluências entre o comunismo de Bispo e Marx, preciso destacar que o pensamento marxista (e eu diria também, toda a teoria crítica desde Hegel) é incompatível com qualquer pretensão de que é possível acabar com o capitalismo por decreto, por consenso ou por qualquer verdade revelada seja pela ciência ou pela religião. Nem pela evocação de princípios liberais como “liberdade” ou “democracia”, nem pela evocação da própria noção de “comunidade” ou mesmo de “comunismo”. O conceito de verdade jamais poderia ser posto sem que ele próprio fosse o resultado ou a totalidade de um movimento. Nesse sentido, qualquer conceito de “comunismo” só seria verdadeiro se o seu conteúdo trouxesse consigo o processo de superação do capitalismo – e, finalmente, – da política, do trabalho, da cisão entre humano e natureza etc.

Fora da colonização e fora da modernidade

Escrevendo e palavreando nós podemos estabelecer, não um limite, mas uma fronteira entre os saberes: o saber escriturado e o saber oralizado. Nenhum mais necessário [que o outro] e ambos, compartilhantes – Entrevista a Nego Bispo por Bianca Tavolari^ix.

Então… a política de cotas, ela tem essa parte muito necessária, que é a parte da confluência nas retomadas. Os indígenas vêm pelas cotas e encontram com a gente, na academia. A gente vai pelas cotas e encontra com eles. […] E aí a gente vem pelo Encontro de Saberes e forma uma grande encruzilhada. […] Mas tem a outra parte, que é um risco […] da pessoa também ser adestrada e ficar lá. Então, como nós temos uma base de transformar as armas em defesa, então, a universidade para nós é a arma colonialista que nós precisamos transformar em defesa – Entrevista a Nego Bispo por Walter Kohan

Há uma tensão nesses excertos entre uma aproximação em direção ao “saber escriturado” como tática de defesa e um princípio de separação contra o qual qualquer “contaminação” deveria ser denunciada. Essa fronteira se justifica por um princípio de Bispo de que não se pode descolonizar o que jamais foi colonizado. Mas mesmo nesse ponto, temos também o seguinte:

Tem uma galera que não quer, sabe, largar o palito do pirulito. Tem uma menina que diz assim: “Eles até deixam a gente lamber o pirulito, mas o palito na mão deles”. Então, tem uma galera, isso não é só nas universidades, nos sindicatos, nas ONG […] [e] em todo lugar. Até nos quilombos também, porque os quilombos também foram atacados. Nós não somos imunes ao colonialismo. Nós estamos lutando contra nós estamos tentando nos unir, mas não somos imunes. – Entrevista a Nego Bispo por Walter Kohan

Ao mesmo tempo que os quilombos não são imunes ao colonialismo, Bispo também fala de uma solidariedade – eu diria até uma “solidariedade cosmológica” – entre a favela e o quilombo. Apesar dessas tensões, o sentido geral do pensamento de Bispo é mesmo o da “fronteira” entre dois modos de vida incomensuráveis; e de uma política que aposta nessa fronteira enquanto uma barreira de contingência contra a violência colonial. Douglas Barros está correto ao apontar o enclausuramento desse pensamento e as várias categorias e artifícios que disto decorrem. O apelo à diferença epistemológica das cosmovisões, à identidade do contracolonialista e até a um certo ludismo tecnológico presente nas falas de Bispo talvez ressoem bem aos ouvidos da classe média branca justamente nas piores tendências de “folclorização” e exaltação de uma cultura que se quer estática – como um grande museu a céu aberto, porém delimitados por seus muros – daquela forma de vida que olhamos como um acervo etnográfico, uma planta ornamental.

Esse tipo de racismo dissimulado, denunciado eficazmente por Frantz Fanon em seu Racismo e Cultura^x, possui sua contraparte por uma política colonial que efetivamente enclausura as populações colonizadas em espaços geográficos administrados e continuamente expropriados pela metrópole, o que se atualiza na forma de gestão do Estado neoliberal em uma gestão de territórios e de identidades. É importante notar que a transformação da ideia e efetividade do quilombo de uma política de autodeterminação – inclusive com os aspectos de uma contra-violência organizada na defesa do território – para uma tutela do Estado é denunciada pelo próprio Nego Bispo nas porções centrais de seu pensamento. Mas o ponto alto, ou o momento propriamente crítico da fala de Douglas, se encontra fielmente justificado quando o pensamento de Bispo reflete com todas as consequências a consciência necessária de uma população que é atacada diuturnamente por latifundiários, mineradoras, pelas forças policiais e até mesmo pelo assédio centenário da catequização. O peso desse racismo religioso enquanto força de expansão capitalista, enquanto o reflexo colonialista desse assédio ininterrupto, faz suas vítimas pela fala do próprio Bispo ao expor o massacre de Israel contra a Palestina enquanto uma consequência do monoteísmo, de uma “batalha pelo Deus único”.

Não sou versado em Hegel como é Douglas, mas arriscaria dizer que o ponto alto de sua crítica poderia ser colocado na forma da dialética: a negação expressa na ideia de “contracolonialismo” não poderia estar desimplicada do próprio colonialismo, principalmente quando se coloca como uma crítica externa. Um princípio cosmológico ou ético que se coloca de modo externo ao capitalismo estaria desde já condenado pela sua impotência em transformá-lo. A filosofia que resulta dessa tentativa seria um irracionalismo uma vez que

a paralisação do mundo em uma objetualidade [Gegenstizindlichkeit] estranha aos seres humanos e a intensificação da subjetividade não são simples opostos, não perfazem uma contradição simples; são antes de tal maneira correlativos que, quanto mais subjetividade há num mundo, mais coisificação haverá também nele, e é justamente contra isso que se insurge o irracionalismo. Quando um pensamento descobre tal fatalidade, a qual, fundamentalmente, é a própria dialética do processo de esclarecimento, não poderia se entregar nem a uma, nem à outra via. E muito menos trilhar um caminho, digamos, intermediário, desse tipo lastimável que sustenta que, ao lado da ratio, seria preciso porventura reservar espaço também ao inconsciente ou ao irracional; pois uma irracionalidade como essa, tratada com tal zelo e tolerada pela ratio como se formasse uma espécie de área de proteção ambiental, estaria de fato, justamente por isso mesmo, já abandonada à ruína e não conteria em si mais força alguma, seria completamente impotente.” – Introdução à dialética de Adorno^xi

Não está tão destacado nesse texto que citamos de Barros, mas sim em outra crítica dele a “descolonização”, uma formulação sobre o significado dessa discussão para a vilipendiada noção de “modernidade”:

a modernidade não foi apenas o lugar da escravização de africanos e indígenas, mas também o lugar da produção de sentidos e riquezas advindos do trabalho fundamental de africanos e indígenas. Trabalho executado não só manualmente, mas também intelectualmente. – Presente de grego é cavalo de Tróia. Nem tudo o que brilha é relíquia nem joia de Douglas Barros^xii

O quilombo de Palmares, em toda as suas contradições, para termos um exemplo, é tão parte da “modernidade” quanto a profissionalização e aprimoramento técnico dos mercenários e de suas armas que permitiu ao império português destruí-lo. Então eu poderia arriscar que certo subjetivismo do tipo de pensamento de Bispo, seria consequência de uma das contradições da própria modernidade.

Acho pertinente voltar uma última vez a questão da “classe média branca”, alvo inicial do texto de Barros. Uma recepção do pensamento de Bispo por esse público poderia implicar no oposto de suas intenções pessoais: uma ampliação do individualismo e da velha “culpa branca” que agora se atualizaria ao incluir o próprio corpo como lócus de uma reforma moral. Mas o próprio corpo também foi transformado à luz do Capital, trabalhado para gerar mais-valor. Esse conceito por sua vez corresponde a um trabalho que foi efetuado neste corpo enquanto um objeto, uma técnica de enclausuramento do corpo e do próprio entendimento: não é possível olhar para o corpo e reivindicá-lo imediatamente enquanto algo que não fora colonizado. A emancipação desse sujeito não se dará por uma libertação subjetiva do humano, mas justamente por seu excedente enquanto objetividade social do Capital.

Creio que seja no ponto alto da crítica de Douglas, precisamente no ponto em que sua crítica é mais verdadeira, onde mora o problema. Ao ler Nego bispo com os olhares voltados à esquerda retraída, Douglas não enfrentou com toda a seriedade o significado de que Bispo, os quilombolas, os indígenas e as comunidades de terreiro fazem parte da modernidade, ao menos se quisermos enxergá-la de modo total.

Uma certa modernidade hipostasiada

Evidentemente, um pressuposto fundamental da modernidade esteve na organização colonial; entretanto, há uma contradição inerente a essa organização que forja um excesso: as noções de liberdade, igualdade e humanidade, promessas não cumpridas pela modernização das forças produtivas balizadas pelo capital. Se tais promessas não foram cumpridas, não é porque a colonização ipsis litteris continuou, mas porque o sistema econômico estruturado pela modernidade manteve intocados seus pressupostos de acumulação. Presente de grego é cavalo de Tróia. Nem tudo o que brilha é relíquia nem joia de Douglas Barros

Está claro para mim que Barros está dizendo que esse excedente em relação a liberdade e igualdade modifica, mesmo preso ao mesmo significante, o conteúdo do que essa mesma liberdade e igualdade significam na ideologia burguesa e na realidade capitalista. Entretanto há uma outra promessa da modernidade que também não foi cumprida, que é o espraiamento do “modo de produção especificamente capitalista” a todos os poros da realidade material. Me refiro aqui não só à unidade chamada por Chico Mendes de “povos da floresta” e de outros povos autóctones mundo afora, mas também a outras formas de produção (e reprodução da vida) que se desenvolvem nos vestígios de produções capitalistas anteriores: em terras degradadas pela monocultura, espaços abandonados de extração industrial de madeira ou minerais etc. Produções tanto que se dão exclusivamente para subsistência como outras que entram ao mundo das mercadorias no que Anna Tsing outrora chamou de “acumulação por aproveitamento”.

Não é à toa que tem sido recuperada a tese de Rosa Luxemburgo de que a tomada violenta de recursos e trabalho que fizeram história na acumulação primitiva de capital representa uma necessidade estrutural do Capital em expropriar algo que está “fora”^xiii. É uma prova do apelo que o processo histórico, que nos legou o capitalismo tardio e as suas zonas de exclusão, nos provoca para a abalar o conceito do capitalismo como totalidade. Ora, mas estariam os povos quilombolas fora da modernidade? Concordo com Douglas que não, mas a seriedade dessa resposta nos obriga a questionar sobre a pretensão de “irracionalismo” da consciência que daí advém. Qual seria o momento de verdade do irracionalismo?

Trata-se da recorrente tentativa de conferir, no pensamento, validade àquilo que é amputado pelo próprio pensamento – àquilo que, por causa da razão que domina a natureza e a si mesma, fica perdido na experiência do efetivo. […] O irracionalismo como um todo abriga a tendência de permitir que se dê lugar àquilo que, coloquemos assim, foi negligenciado no decurso do próprio processo europeu de progressivo esclarecimento e que foi subjugado pela dominação racional. Refiro-me ao elemento mais vulnerável, impotente, àquilo que há de meramente existente, ao que foi esconjurado como transitório e que não pode ser conservado em formas eternas. – Introdução à dialética de Adorno.

Não estou querendo imputar essas afirmações de Adorno à Douglas Barros, e já apresentei aqui um excerto dele em outro texto que dá conta da recusa desta “historiografia filosófica da razão” que passa por um “processo europeu de progressivo esclarecimento”. Mas quero propor uma formulação enfática: a proposição de que havia uma “necessidade de esclarecimento” por parte de todos os povos que foram alcançados pelo colonialismo europeu é falsa^xiv. Mesmo a pretensão de que apenas uma dominação externa racional poderia retirar certas formações sociais de estruturas sociais estratificadas e violentas já pressupõe o tipo de “sociedade sem história” que foram a muito superadas pela antropologia contemporânea.

Um segundo aspecto mais importante desse excerto de Adorno está no que podemos chamar de um critério de “transitoriedade” e “impotência” ao qual o irracionalismo faria justiça. Como disse Erahsto Felício, os avanços e recuos dos latifundiários em relação aos territórios tradicionais e os assentamentos, a constatação de que “cada palmo de terras tomadas por quilombolas, indígenas, extrativistas, geraizeiros, de fecho e fundo de pasto… são terras a menos no mercado de terras do capital.”^xv nos impedem em falar sobre impotência. E a catástrofe climática em curso não nos permite ver os povos tradicionais como mais transitórios do que o próprio capitalismo. E não é possível negligenciar a consciência de uma diferença entre o modo de produção nesses territórios e nossa própria consciência “moderna” se formos capazes de perceber que o modo de produção especificamente capitalista também é um modo de produção de indivíduos. Já ultrapassamos cem anos de uma discussão sobre a “subjetividade capitalista”, as “formas jurídicas capitalistas”, os “modos de representação capitalista”, a “produção do indivíduo neoliberal” e outras coisas do tipo. Teríamos que desconsiderar toda a produção antropológica dos últimos cinquenta anos e a palavra dos próprios intelectuais indígenas e quilombolas para afirmar, sem reservas, de que a posição “mítico-religiosa” – que está longe de ser exclusiva de Bispo – não constitua parte da razão moderna.

Um pensamento que se desenvolveu por um enclausuramento – primeiro colonial e depois pelos próprios capitalistas e o seu Estado – geográfico, mas que teve de se defrontar e lutar sob todas as formas possíveis contra o Capital, produziu um excedente, produziu um excedente que “assume a aparência de uma contradição absoluta”: produziu a “não-modernidade”. E, claro, também produziu uma “modernidade” como o seu contrário. Ignorar essa contradição significaria hipostasiar a própria modernidade como o significado do que a Europa, em sua própria “clausura”, teria desenvolvido e “difundido” pelo mundo. “Hipóstase” é um conceito importante para a filosofia e para a teologia, mas possui um conceito específico em Hegel que está presente na crítica de Douglas. Poderia ser definido como “o firme [e] o inalterável [que] aparece de antemão à filosofia dialética […] como um fenômeno de endurecimento, a saber: […] o falso embasamento da coisa finita, acabada, absolutizada enquanto fundamento”. É a própria hegemonia do modo de produção capitalista no seio de um Capitalismo enquanto “sistema-mundo” que nos obriga a situar a totalidade dessa nossa realidade enquanto uma realidade contraditória, enquanto uma dialética. Entretanto todas as advertências que fazemos nesse sentido não pode nos levar a hipostasiar a própria dialética enquanto nosso ponto de chegada.

Como já apontamos, há contradições na fala de Nego Bispo. E contradições ainda maiores entre essa fala singular e a prática do Quilombo Saco-Curtume, a teoria e a prática da CONAQ (Coordenação Nacional de Articulação das Comunidades Negras Rurais Quilombolas) e a teoria e a prática da vida e luta dos povos que lutam pela terra. Esse pensamento, com todas as suas contradições, urge ser lido sob esse marco da modernidade.

Um aceno a “cosmopolítica” e comentários finais

Não é fácil para mim compreender um pensamento que atribua aos meus tão queridos objetos o status de sujeitos. Não posso fingir um certo ceticismo toda vez que oram “a cobra que vem de dentro do rio”, que ouço sobre o sonho de Kopenawa com os guardiões invisíveis Xapiri das florestas^xvi, que li o relato de Bispo em que seu avô lhe sugere pedir licença a um boi. Não sou branco, mas minha parte da “culpa moderna” aparece toda vez que lembro que me foram necessários que antropólogos tão modernos quanto eu – como David Graeber ou Eduardo Viveiros de Castro (pra ficar em nomes intelectualmente “opostos”) – fossem até os Merina em Madagascar ou aos Arawete no Pará para que eu pudesse acreditar que os povos “não modernos” assim pensavam e de que eles não são loucos. Me parece que o “animismo” de combate que leio em Bispo ou Kopenawa seja um “pensamento efetivo”, que encontra sua efetividade em uma luta contra o Capital.

Não são poucos os intelectuais indígenas ou quilombolas que se pensam como estando inseridos num mundo que é expropriado pelo capital, mas que resistirão ao modo de produção capitalista e a produção de uma subjetividade capitalista. Se eles estiverem certos disso, então poderiam conceber sua estratégia política não a fim de “superar” a economia política, mas derrubá-la à partir “de fora”. Ou seja, de forma não-dialética. Mas como?

Bom, eu creio que a parte mais problemática está aí. Mas não porque essa pergunta não encontra resposta, mas pelo conteúdo dessa resposta como podemos ler em Nego Bispo ou mesmo na tentativa de síntese política que Viveiros de Castro chamou de “Cosmopolítica”. A resposta mais ingênua, a meu ver, é a de que a resistência incansável por um lado e a necessidade do capitalismo expropriar continuamente algo que está fora dele implicaria em uma crise estrutural do Capital. A organização política dessa resistência seria central para impor que, seja lá o que fosse erguido no lugar do “mundo capitalista”, fosse obrigada a respeitar a multiplicidade de “vários mundos”. O problema é que o capital pode acabar com o planeta terra antes disso ou mesmo ser superado por algo ainda mais violento que o Capital sobre sua ruína.

Uma segunda resposta, menos cristalina em Bispo, mas presente na proposta de síntese de Viveiros de Castro^xvii, é a crença de que há algo de “não moderno” no nosso mundo moderno que escapa da contradição interna entre “homem e natureza”: todas aquelas relações tidas como parte da esfera da reprodução social como o cuidado dos idosos, a criação dos filhos, a vida religiosa etc. Aí podemos separar essa esfera da reprodução em duas instituições: as capturadas pelo Estado e pelo capital e as gerenciadas de forma comunitária ou autogerenciadas. O foco está nesse segundo tipo que podemos chamar de “comunidades”, o que inclui um tipo de relação não-mediada pela forma-mercadoria entre humanos e seres não-humanos (ou “extra-humanos” na terminologia de Castro). Soma-se a isso um argumento ainda mais radical de Bruno Latour de que até o momento prático da produção artística e da produção científica também obedecem a outro “modo de produção” que interagem explicitamente com os seres não-humanos. A estratégia seria tentar fazer com que esses indivíduos “superassem” essa consciência moderna por meio de uma insubordinação dessas comunidades necessárias a reprodução social ao Capital em coalizão com os povos que já estariam “fora” dessa “outra dialética” com o capital. Por isso a insistência na luta pela epistemologia, por acreditarem que essa “consciência comunitária” estaria de alguma forma adormecida nos indivíduos.

Eu não estou defendendo essas variantes da cosmopolítica e não possuo nenhuma solução pronta para o nosso problema aqui. Afinal, será necessária uma luta teórico-política: não há qualquer solução “filosófica à priori” para derrotar o Capital. Podemos insistir no significante “modernidade” se o seu significado passar por uma mudança qualitativa.

Vou terminar este “ensaio” com uma resposta abstrata, infelizmente. Pego emprestado de Giovanni Zanotti a tentativa de encontrar um leninismo já em Hegel. Ele consistiria não no abandono imediato, não dialético, da razão, mas uma razão que trabalha para extinguir a si mesma. Uma força produtiva que se desenvolve não para hipostasiar, “ontologizar” o trabalho, mas “tornar o trabalho gradualmente supérfluo, por meio do próprio trabalho”^xviii. Hipostasiar certa concepção “modernizadora” da modernidade é o mesmo que hipostasiar o momento de não liberdade do trabalho e hipostasiar o momento violência e dominação sobre a natureza – ambos os quais a crítica indígena e quilombola quer abolir. Entretanto hipostasiar o momento de verdade dessa não-modernidade consistiria em hipostasiar o enclausuramento forçado e a violência e o sofrimento psíquico da resistência que foram analisadas e lamentadas outrora pelo Fanon de “Os condenados da terra”.

Talvez seja precisamente o pensamento indígena que permite a essa modernidade dar um passo além e sair de sua letargia. Uma razão que de alguma forma inclui o que no pensamento indígena sobre o Capital faz saltar o nosso próprio entendimento coletivo sobre o Capital^xix. Inclui o que na prática indígena se apresenta como uma luta efetiva contra o Capital que não permitiu nem que eles desaparecessem, e que não permitiu que o Capital se expandisse até os seus limites lógicos. Se não pudermos gritar junto a estes para “abolir” o trabalho ou abolir o Estado imediatamente, não podemos esquecer jamais de nossa política de extinguir o trabalho, extinguir o Estado. Relembrar isso é o mínimo que podemos fazer para que também não bloqueemos a nossa própria solidariedade a todos condenados da terra.

i* Mestre em economia pela UFABC e doutorando em economia pela UNICAMP.

Este ensaio foi escrito após longas conversas com alguns amigos, aos quais agradeço pelo diálogo e pela paciência: Lucas Ferreira, Kézia Castro e Gabriele Pereira. Houve outros “interlocutores” que “conheço” apenas pela voz ou pela leitura, mas que também preciso agradecer por me inspirarem a escrever este texto: Giovanni Zanotti, Agnes Costa e Jean Tible. Por último, devo agradecer à Douglas Barros e à Nego Bispo por terem me feito pensar.

ii Artigo de mesmo título. Disponível em https://blogdaboitempo.com.br/2026/01/21/contra-nego-bispo/

iii Esse “inconscientemente” não reflete a realidade sobre Nego Bispo e está aqui apenas para parafrasear o próprio texto de Douglas Barros em que ele chama Bispo de “inconscientemente alemão”. Como é possível notar nos panfletos e cartas redigidas por Nego Bispo na década de 1990 (que estão compiladas no fim do livro “Colonização, quilombos”), Nego Bispo falava de si mesmo como um socialista. Quando ele diz que “o marxismo já fez o que ele dava conta de fazer, e ele não está mais dando conta.”, é porque a mudança não foi inconsciente. E sobre a origem alemã do conceito de cosmovisão ou de comunidade, Bispo disse: “Olha, eu gosto de cosmovisão. É, mas o que é que ocorre? Eu escrevi para dialogar com os europeus. Então eu falo umas palavras [da língua deles] […] para ficar mais fácil a comunicação.” Cit. Walter Omar Kohan e Antônio Bispo dos Santos. Entrevista com Nego Bispo. 2025. Disponível em: https://www.scielo.br/j/trans/a/tmg39NCmG3CytMcNDr5nWML/?format=html&lang=pt

iv Cit. Theodor Adorno. Minima Moralia. Editora Ática, 1992

v Cit. Karl Marx. Crítica ao programa de Gotha. Editora Boitempo, 2012.

vi Cit. Antônio Bispo dos Santos. Colonização, quilombos: modos e significações. INCTI, 2015.

vii Cit. Antônio Bispo dos Santos. A terra dá, a terra quer. Piseagrama/Ubu, 2023.

viii Cit. Karl Marx. Manuscritos econômico-filosóficos. Boitempo, 2004.

ix Entrevista com Nego Bispo: A terra dá, a terra quer. Podcast 451 MHz ep. #135, 2025 (2023). Disponível em: https://quatrocincoum.com.br/podcasts/podcast/transcricao-nego-bispo-no-451-mhz/

x Frantz Fanon. Racismo e cultura em: Em defesa da revolução africana. Terceiro Mundo, 1980.

xi Theodor Adorno. Introdução à dialética. Editora UNESP, 2022.

xii Publicado na Revista Jacobina em 2026. Disponível em: https://jacobin.com.br/2026/01/presente-de-grego-ou-cavalo-de-troia-nem-tudo-o-que-brilha-e-reliquia/

xiii Pode (e deve) ser contestada os meandros teóricos que Rosa usou para tanto à luz dos mais recentes avanços da filologia sobre a teoria do valor em Marx. Mas não é por acaso a recuperação do sentido mais geral de sua concepção sobre a acumulação de capital.

xiv Sejam as populações indígenas “contra o Estado”, estudados por Pierre Clastres ou as confederações dos Iroqueses, cuja etnologia foi estudada por Marx em seus últimos anos.

xv Citação ao texto de Erahsto Felício na Teia dos Povos. Disponível em: https://teiadospovos.org/quanto-falamos-em-autonomia-territorial/

xvi Referência a “A Queda do Céu”, de Davi Kopenawa Yanomami e Bruce Albert de 2010.

xvii Referência a “Cosmopolítica” de Eduardo Viveiros de Castro. Disponível em: https://teiadospovos.org/cosmopolitica/

xviii Citação do artigo “Dialética do trabalho. Sobre o Hegel de Adorno” de Giovanni Zanotti. Disponível em: https://www.ojs.hegelbrasil.org/index.php/reh/article/download/359/277

xix A obra que talvez avance com mais consistência nessa hipótese de uma “novidade” sobre o Capital que é revelada pela luta e crítica indígena, mas que não joga a crítica marxista “fora com a água do banho” é “Marx Selvagem” de Jean Tible de 2013. Ele enfatiza anto o aspecto da análise que permitiria enriquecer a compreensão sobre o aspecto “fantasmagórico”, “espectral” (uma “feitiçaria” que recobre o Capital enquanto um “sujeito automático”), quanto as armas políticas das populações indígenas sob o conceito de cosmopolítica.